节假日网:在寺庙博物馆重构公共时间：东岳庙节日活动的启示

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在寺庙博物馆重构公共时间：东岳庙节日活动的启示

摘要：内容提要：具有悠久历史的东岳庙，今天以寺庙博物馆的形式成为首都民俗活动的中心。本文首先通过描述东岳庙的历史沿革，并运用权力场域的概念剖析了东岳庙作为寺庙博物馆而存在的内在必然性：在当前的权力场域内，东岳庙以博物馆为名, 使其能够获得国家主流意识形态的承认，从而有了更充分的政治合法性；而博物馆以寺庙为依托，使得它所举办的活动能够得到民众的广泛参与，可以说寺庙博物馆成为东岳庙在当前的权力场域内存在的最...

内容提要：具有悠久历史的东岳庙，今天以寺庙博物馆的形式成为首都民俗活动的中心。本文首先通过描述东岳庙的历史沿革，并运用权力场域的概念剖析了东岳庙作为寺庙博物馆而存在的内在必然性：在当前的权力场域内，东岳庙以博物馆为名, 使其能够获得国家主流意识形态的承认，从而有了更充分的政治合法性；而博物馆以寺庙为依托，使得它所举办的活动能够得到民众的广泛参与，可以说寺庙博物馆成为东岳庙在当前的权力场域内存在的最佳形式。此外，本文还对东岳庙的节俗活动所具有的深刻意义进行了全面的揭示。首先，它使得意义日益空泛的传统节日其价值得以复归，传统节日所蕴涵的深厚的民族文化底蕴，集中体现了中国人关于人与自然关系的朴素而深刻的思想，以和气、团圆为价值的社会观，欣赏生长之美、运动之美、圆满之美的审美理念。东岳庙的传统节俗活动的开展，使得传统节日的这些价值在现代化的语境中受到贬损后重新焕发青春。其次它建构了让民众体验共同价值的“公共时间”，在这个“公共时间”的场域内民俗的文化价值和社会价值得以再生产，其所建构的“公共时间”在当前不断多样化的社会中具有重要的意义，成为一个国家、一个社会良性运作的必要条件。最后，独具魅力的民俗活动使得东岳庙成为向世界展示中国传统文化的舞台，它让世界了解中国传统文化，让中国传统文化走向世界。



关键词：权力场域、公共时间、私人时间



作为寺庙博物馆存在的东岳庙



位于北京朝阳门外的东岳庙始建于元延祐六年（1319年），后经明清两朝扩建，形成中路正院和东西跨院的建筑格局，全庙占地71亩，古建筑300余间，集中体现了元、明、清三代建筑风格，堪称古建瑰宝。创建之初，东岳庙是作为皇家官庙存在的，主祀泰山神东岳大帝，每年三月二十八东岳大帝诞辰之日，元廷都要派遣官员到东岳庙降香祭祀。东岳庙不仅受到天子的推崇，同时也受到了底层民众的支持。由于庙里的道士和庙户很难管理诺大的庙宇，使得东岳庙的日常维护和庙会活动都是在民间香会的参与组织下进行的。他们分工细致，各司其职，成为东岳庙的真正主人。明清以来随着东岳信仰的日益世俗化，到东岳庙参与各种民俗活动的民间组织、行会组织不断增加，在东岳庙供奉的众多神祗中，有不少是各行业供奉的祖师爷，如建筑业供奉的鲁班、梨园行供奉的喜神、厨师们供奉的灶王、钟表行供奉的显化真君、马贩驴贩们供奉的马王爷、说书者供奉的文昌帝君等等，每到祖师圣诞，各行各业都要前来庆寿，场面盛大，极为热闹。同时在节庆时举办庙会，庙会规模首冠京城。几百年来，东岳庙成为京城百姓宗教祭祀、民俗活动和民间各行会组织议事联谊的重要场所，成为当时京城百姓生活的重要部分。

近代以来，由于战乱和意识形态等影响，东岳庙的香火日渐衰败，东岳庙的设施也遭到破坏，祭祀和民俗活动也被迫中止。建国以后东岳庙被公安学校、安全分局接管，成为办公地点。这种状态一直持续到改革开放以后，1985年一些北京市、朝阳区的政协委员开始以抢救、保护文物古迹的名义开始呼吁恢复东岳庙，重新向社会开放。到1996年，东岳庙被国务院定为全国重点文物保护单位，1997年8月在修葺一新的东岳庙成立了“北京民俗博物馆”和“东岳庙管理处”，两块牌子一套人马。至此，东岳庙以“博物馆”的形式被恢复，通过举办民俗展览、庙会等一系列活动宣传民俗知识，弘扬中华民族优秀传统文化，吸引大众重新参与到民俗活动中来。尘封了半个世纪的古老庙宇重新焕发生机。

东岳庙在半个世纪后的恢复，是采用“庙馆结合”的方式来进行的，以“北京民俗博物馆”和“东岳庙管理处”这样没有宗教、迷信色彩、而有文物保护意涵的名称来命名。我想这不是历史的偶然，如果将其纳入当前权力场域来分析，则会清晰地看出其内在的必然性。权力场域这个概念是布迪厄实践理论中一个比较重要的概念，他认为权力场域是拥有不同权利的个人之间权力斗争的一个场域，还是各种行动者、制度彼此相对，运用策略来维持或改变这些权力关系的游戏空间。权力场域的核心问题就是各种不同权力之间的斗争，其焦点是各种不同资本之间的兑换率，因此也就是研究何谓支配的主导性原则的问题。在布迪厄看来，权力场域概念和国家问题密切相连，历史发展的过程是不同种类权利逐渐集中的过程，这一个过程产生了一种特定的资本——中央集权资本，通过它的积累，国家得以对不同场域及在其中流通的不同形式的资本施展权力。这是一种元资本，能够对其它不同资本运用权力以此确定国家的权力，同时也改变了持有这些资本的所有者之间的权力平衡状态。国家在这个过程中是对合法化象征暴力的垄断，是在某个特定的“国家”作为普遍适用的东西进行建构活动或滥施于人的权力（李猛，2000）。在中国，鸦片战争以后，国家开始对旧有的传统体制进行反思，从清末洋务运动开始，到民国各种革新政策，再到新中国的有计划的建设，作为国家力量始终寻求走一条实现国家现代化道路，与此同时则是对传统文化的扬弃，特别是新文化运动以后，封建的传统被主流意识形态视为异端，而传统的宗教和民俗活动也摆脱不了被视为迷信活动而大加批判的境遇。东岳庙作为道教东岳信仰以及传统民俗活动的中心自然会受到主流意识形态的排斥，被国家权力话语表述为不健康、落后的、甚至是反动的存在。这样以东岳庙为代表的民俗活动的“公共空间”得不到国家权力话语的认可，丧失了其存在的政治合法性[1]，则在权力场域逐渐被边缘化，其存在的空间也受到了挤压，如建国后很长一段时间东岳庙都被学校、机关所占据，反而成了国家权力的象征。但在东岳庙内进行祭神活动、民俗活动已经经过上百年的积淀，不断地被生产和再生产，形成了深厚的道教信仰文化、民俗文化，在民众群体中具有强大的社会合法性[2]，民俗活动深刻地存在他们的记忆中，并成为一种“惯习”[3]。改革开放以后，权力场域内各种关系被重新整合，国家的治理模式从注重政治控制转向追求经济效益，随着市场经济体制的建立，权力场域释放出了“自由流动资源”和“自由活动空间”（孙立平，2003），这为民间信仰与民俗活动的恢复提供了空间与契机，而东岳庙内几百年间形成的祭神活动和民俗活动的“惯习”，此时也作为一种“生成性结构”让这些记忆就会被民众重拾起来，这也是恢复东岳庙活动的动力之源。但这个过程是策略性的，要利用当前国家权力释放出来的资源与空间，又不能触及主流意识形态的底线[4]，所以东岳庙不能作为宗教场所，而只能作为另一种方式——老北京的民俗文化活动中心的名义被恢复，在听取了各方专家的意见[5]后，北京市将东岳庙辟为北京民俗博物馆，旨在发挥东岳庙古建筑和历史文化方面的独有优势，从事各种传统文化的研究和传播。这样东岳庙以“庙馆结合”的方式完成了恢复，成为寺庙博物馆，东岳庙因为以博物馆的方式存在，有了政治上的合法性，成为了正当的文化活动场所；而民俗博物馆因依托东岳庙而具有传统的根基和广泛的群众基础，能更加有效地开展活动。“庙馆结合”不仅规避了政治上潜在的问题，同时通过挖掘东岳庙道家福文化、寿文化、养生文化的内涵，结合民俗博物馆民俗展示的形式，这座寺庙博物馆开发出了许多传统文化和民俗项目，带来了显著的经济效益和社会效益。



东岳庙的节日活动——传统节日价值的复归



北京民俗博物馆成立以后，举办了一系列富有传统意味的民俗活动，“东岳庙里品民俗”已经成为京城百姓休闲娱乐的一道亮丽的风景线。其中最具特色的就是在中国民间传统节日如春节、端午节、中秋节时举办的节俗活动。在2002年春节期间，东岳庙庙会推出了《老北京的生活展》、民间传统杂技表演、民间工艺大师现场展卖等民俗展示，同时举办了“民俗传统体育大赛”，推出踢毽子、蹴秋、夹包、滚铁环、跳绳等百姓喜闻乐见的体育活动项目，得到了民众的踊跃参与，受到社会各界的广泛赞誉。至今东岳庙结合春节长假已经成功地举办了5届春节文化庙会，以环境优美整洁、文化含量高著称于京城众多文化庙会，成为首都春节期间独具的特色的市民享乐场所。在今年的端午节，东岳庙与朝阳区教委联合举办“端午民俗游”活动，以中国的传统节日——端午节为主题举办了纪念屈原诗歌朗诵会，“端午的由来”专题展览，荷包展，动手学包粽子、做荷包等与端午节有关的民俗参与活动，让学生们在娱乐中得到了传统文化的教育。在其他的传统节日中，如中秋节、重阳节，东岳庙也举办了各种活动展示传统节俗文化的独特魅力。从这些节俗活动中，我们会发现民俗博物馆对民俗文化的展示方式也从呆板的静态展示向静态展览与动态活动相结合的方式转变，这种转变是基于民俗作为非物质文化遗产具有源于民众生活、生动鲜活的特点而进行的，它让封存在玻璃柜里的民俗事项以活动的方式展现在百姓面前，让民众广泛地参与进来，在此过程中体味民俗独特魅力，潜移默化中受到传统民俗文化的教育和熏陶。这种展示方式的转变使得东岳庙节日的民俗活动变得形式丰富多彩，参与人数不断增加。东岳庙在传统节日中举办民俗活动的同时，还召开了许多高层次的学术研讨会，使民俗活动的理念向深度扩展，从2004年中国民俗学会正式在北京民俗博物馆挂牌办公以后，和北京民俗博物馆联手举办了“端午习俗研讨会”、“中秋话节俗”等系列高水平的学术讨论会，旨在探讨传统节俗文化的国际学术研讨会也将于2005年春节期间召开。这些学术会议的召开为东岳庙的节俗活动的发展提供了方向，为进一步挖掘传统节日活动的文化内涵、使传统节俗活动获得更广泛的影响奠定了基础。这样，东岳庙的节日活动形成了丰富多彩的节俗展示、基层民众广泛参与、高层次的学术活动不断开展的局面。

可以说东岳庙举办的节俗活动在当代是具有多重意义的，首先它让已经空泛的传统节日重新被民众体验为有传统价值的活动。中国的传统节日体系是中国古代文明的缩影，它所依据的历法主要是阴历，阴历依据月亮的弦、望、晦、朔确定月的周期，而中国的节日体系不仅包含着大量的科学的天文、气象和物候知识，也是中国人民天人合一、顺其自然的哲学思想，欣赏柔美、重团圆的美学和伦理观念，这个比较科学的时间框架对中国古代文明的繁荣起到了重大的作用。在传统社会，传统的节日也是官方的假日，每逢传统节日，官方要举办各种诸如祭天、赏灯等活动，官与民在节日系统上是高度统一的。但辛亥革命以后，国民政府为标榜自己的现代性放弃了阴历的官方地位，改用公历（西历），并逐渐建立起了自己的一套节日系统，在这些节日里举行自己新式的仪式，旧有的传统节日则被认为是封建社会的遗存，是改良、改造的对象，甚至颁布过废除旧历的法令，但这种以新的节日系统整合传统节日的努力最终是以失败告终，但却在一个政治共同体内形成了两套的节日系统，官方的节日，作为一种严肃的国家制度，得不到民众普遍的关心、支持和参与；全民性的重大节庆活动，却得不到官方制度上的承认，以往官民一体的节日体系被划分成了二元结构[6]。新中国成立以后，继承了民国时期的节日体系的二元结构，官方定立的节日主要有元旦、植树节、妇女节、劳动节、青年节、儿童节、党的生日、建军节、教师节、国庆节、外加一个传统的节日——春节，新政府较民国政府有更强的社会动员能力和组织能力，能够吸引、组织民众参加官方的节日活动，如国家在“五一”劳动节和“十一”国庆节放长假，同时还要组织民众集会和上街**，原有的民间娱神的狂欢名正言顺地转换为国家政治狂欢。民众的狂欢精神被国家权力所强取和利用。作为传统的节日如端午节、中秋节、重阳节都不被安排成官方的假日，甚至是春节，国家则表现得很消极，从历年的官方媒体的报道来看，春节期间的祭拜活动被视为迷信，燃放鞭炮被视为安全隐患，大吃大喝被视为奢靡浪费，送礼被视为贿赂是腐败行为等等，使得节日具有的传统价值被不断淡化、抹煞。民众越来越体会不到这种传统节日所蕴含的价值，我周围的人就经常抱怨现在“年味”越来越淡了。传统节日对于民众只是保留了对节日食品的记忆，如春节的饺子、正月十五的元宵、端午节的粽子、中秋节的月饼，而节日背后的文化意涵、文化价值逐渐地被人们所淡忘。东岳庙的节俗活动正是以生动的形式给予了民众体验传统节日价值的平台，有着重要的意义。



“公共时间”的重构



从更深的层次上看，东岳庙内进行的民俗活动还具有一个更重要的意义，就是重构了为这个社会能够体验共同价值的公共时间。“公共时间”（public time）作为一个概念存在并不是孤立的，它一定要相对于“私人时间”(private time)才有意义，而二者的区别在于是否具有社会的可进入性（social accessibility），私人时间完全是被个人自己安排（scheduling），社会作为他者对私人时间不具有可进入性，而公共时间则是始终被社会所控制（social control）（Eviatar Zerubavel:1979）。

私人时间和公共时间的这种分离体现了时间是一种社会分隔的因素，这种思想可以上溯到涂尔干的宗教社会学研究，他在《宗教生活的基本形式》中将时间区分为神圣时间和世俗时间[7]，以节假日为代表的神圣时间和以日常生活为代表的世俗时间将人们的社会行动分隔开，在两个时间段内人们会有不同的行为方式、心理特征，在某种意义上说，正是这种时间的分隔导致了宗教形态的产生。Zerubavel受到了涂尔干的影响，而用公共时间和私人时间来诠释这种时间的分隔性，但他认为公共时间和私人时间并不同于涂尔干神圣时间与世俗时间是截然分离的状态，而是一个连续的过程，辨别二者的标准仅仅是根据是否具有社会的可进入性。另外我认为Zerubavel所讲的公共时间和私人时间与涂尔干所讲的神圣时间和世俗时间并没有完全对应的关系，公共时间也不仅包含着神圣时间，同时也包含着世俗时间，而民众的民俗活动不仅是节日的祭拜活动，同时也嵌入在日常的生活之中，应该属于民众广泛参与的“公共时间”。

“公共时间”的社会可进入性也凸显出时间的另一个功能，即释放出社会性（the social）的组织力量。这种思想仍是发轫于涂尔干，他在《宗教生活的基本形式》中论述澳大利亚土著居民进行图腾崇拜的时候讲到，人们在进行集体活动的时候，会产生出一种和日常生活不同的情感，“这些情感是群体所共有的，那么它们就只能和所有人所共同拥有的某种东西相关联，……它的意义就是为所有氏族人所共有。……世代更替，它却保持不变。它是社会生活的永恒要素”（涂尔干：1999）。涂尔干指出的这些原始部落成员在集体活动的时间，即“公共时间”的场域内所产生的一种不同于日常生活的情感，并且这种情感是“群体所共有”，同时将这种情感投射到“所有人共同拥有的某种东西”（即图腾）上，这种对图腾的群体认同就会产生一种社会性。而与此相应，民俗活动的“公共时间”则将这种情感投射到民俗文化上，并且通过不断地社会再生产，使得“公共时间”产生的社会性以民俗文化的形式任凭“世代更替，它却保持不变”，是“社会生活的永恒要素”。正如列维—斯特劳斯所说：“我们的行动和思想都依照习惯，稍稍偏离风俗就会遇到非常大的困难，其原因更多在于惯性，而不是出于维持某种明确效用的有意识考虑或者需要。”[8]这种惯性为什么会存在呢？这和民俗作为自在的运动系统相关，它“是一种外在方面没有保障的规则，行为者自愿地事实上遵守它，不管是干脆出于‘毫无思考’也好，或者出于‘方便’也好，或者出于什么原因，而且他可以期待这个范围内的其他成员由于这些原因也很可能会遵守它。因此，习俗在这个意义上并不是什么‘适用的’：谁也没有‘要求’他要一定遵守它。”[9]没有强力约束的民俗恰恰给人一种社会安定感和相互亲近感，给人们的生活带来秩序和意义，在很大程度上满足了人们对传统的依恋。这就是民俗的力量，是社会底层的力量（万建中：2003）。这种力量的展示是舒缓的、潜移默化的甚至是潜藏的，“谁要是不以它为行为的取向，他的行为就‘不相适应’，也就是说，只要他周围多数人的行为预计这个习俗的存在并照此采取自己的态度，他必须忍受或大或小的不快和不利。”[10]国家利用权力话语规范民众生活的强力、威慑的姿态与民俗对民众规范的潜移默化的功能恰好形成刚柔并济的、互补的格局，但正如前所述，从新中国建立到改革开放以前，这种互补的局面被强大的国家权力所打破，“公共时间”几乎全部被国家权力占有，成为国家权力的垄断性资源，同时却忽视了以民俗活动为代表的民间力量在“公共时间”场域内的作用。而民间力量重构“公共时间”，恢复在“公共时间”场域内的作用发生在改革开放以后，它是以私人时间的崛起为契机的。

关于私人时间，《韦氏第三版新国际字典》把私人时间定义为：“由于暂时免除了工作或责任而带来的自由时间”。1970年6 月在欧洲娱乐委员会上通过的《消遣宪章》中规定：“消遣时间是指个人完成工作和满足生活要求之后，完全由他们本人自由支配的一段时间。”马克思则认为私人时间就是“可以自由支配的时间”。由此我们可以认为私人时间在本质上是归个人支配的，社会不可进入的，是私人生活的时间“领土”，是不容侵犯的。

但私人时间是在生产力获得较大提高，人们的劳动时间并不是个人时间的全部的时候才可能出现，同时文化观念上个人自由、人人平等观念深入人心以后才被人们所重视。但改革开放以前国家实行的计划经济体制，使得每一个人都成为国家机器上的“一颗螺丝钉”，个人自由难以得到充分的保障，同时对集体主义的过分宣扬，使个性自由意识不能不受到某种程度的抑制。私人时间被公共化，国家通过掌握所有成员的“公共时间”来实现社会的高度整合和严密控制，所以这期间并无私人时间可言，民众的所有活动都被曝露在国家所建构的“公共时间”内。改革开放以来，国家的治理方式开始转变，特别是实行社会主义市场经济体制以来，市场经济体制让更多的人摆脱了单位制、人民公社等计划经济体制的束缚，同时市场经济作为自由平等的竞争机制所释放出来的个性自由意识、人人平等观念，促进了“私人意识”日益觉醒，这就使私人时间的公共化倾向得到了有力的遏制，从而使私人时间实现了真正的“私人化”，国家的力量对私人时间不再有可进入性。同时，劳动时间从每周四十八小时调整为每周四十小时，这相当于人们拥有了更多的私人时间。

但当私人时间变得日益充裕、不断膨胀，时间毫无特征的和重复的流逝就会让人们形成了一种“空无”的压力，私人时间如何排遣成为当代人面临的新问题。国家主流的文化由于有着浓厚的政治色彩，是以教育为主要功能的，时间的私人化使得人们不愿将私人时间再次被“剥夺”，在政治色彩日益淡化的今天，主流文化教育为主要功能的特性容易让人产生戒心，所以主流文化已经不能成为人们“私人时间”的主要消费对象。而扎根于民众之中的民俗文化以其生动活泼、百姓喜闻乐见的表现形式、深厚的传统文化底蕴将会使民众参与进来，排遣自己的休闲时光。东岳庙所举办的民俗活动获得了广大民众的青睐就是有力的证明。东岳庙在向民众提供形式多样的民俗活动供人们消费私人时间的同时也形成了民众广泛参与的“公共时间”场域，在这个场域里，传统的价值、观念不断地被生产和再生产，上文所述的公共时间具有的整合社会的性质得到了充分的发挥，所以民俗活动“公共时间”的重构成为东岳庙民俗活动另外一个重要的意义。



向世界展示中国的窗口



“越是民族的，越是世界的”，民俗是一个民族区别于其它民族的最鲜明的标志之一，是一个民族向世界展示其特有文化的名片。东岳庙举办的民俗活动成为中国向世界展示其传统文化独特魅力的重要舞台。这是东岳庙节日活动的另一意义。2001年9月20日，第二届北京朝阳国际商务节使节夫人活动日在东岳庙北京民俗博物馆举办，300余位来自五大洲近百个国家的外交官和夫人、国家女领导人身临680余年的庞大古建群，在惊叹中华文化博大精深的同时，又为京剧、武术、民乐、杂技等传统技艺折服，更为东岳庙北京民俗博物馆常设的画福布、推碾子、抖空竹、踢毽子、滚铁环、跑旱船、舞龙等民俗娱乐活动陶醉，随着数十家中外媒体的报道，通过东岳庙这个窗口，向世界展示独具韵味的中国文化。



结语



东岳庙作为寺庙博物馆重新恢复，象征着具有千百年积淀的传统文化在国家治理结构发生转型的过程中被重新挖掘与复归，东岳庙的民俗活动在这个背景下受到了广大的民众、专家学者、国内外媒体的广泛关注；使传统节日复归原有的风貌、重拾原有的价值；重构了体验共同价值的“公共时间”；成为向世界展示中国传统文化的窗口，东岳庙作为寺庙博物馆的存在，在我们这个时代、这个社会里具有不可被忽视的重要意义。



参考文献：

Eviatar Zerubavel,“Private Time and Public Time:The Temporal Structure of Social Accessibility and Professional Commitments”,Social Forces，Vol.58,No1(Sep.,1979),p.38-58.

布迪厄著，杨亚平译，《国家精英——名牌大学与群体精神》，商务印书馆，2004年9月。

高丙中，“民族国际的时间管理：中国节假日制度的问题及其解决之道”，未发表

高丙中，“社会团体的合法性问题”，载于《中国社会科学》，2000年第2期。

李猛，《布迪厄》，载于杨善华主编《当代西方社会学理论》，北京大学出版社，第七章。1999年。

马克斯·韦伯著，韩水法编，《韦伯文集》，中国广播电视出版社，2000年。

孙立平，《断裂——20世纪90年代以来的中国社会》，社会科学文献出版社，2003年。

涂尔干著，渠东、汲喆译，《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社，1999年。

万建中，“论民俗规范功能的历史与现实”，载于《广西民族学院学报（哲社版）》，2003年第5期。

邹广文、崔唯航，“私人时间与当代中国大众文化的崛起”，载于《长春市委党校学报》，1999年第5期。

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[1] 政治合法性表示社团由于符合国家的思想价值体系而被承认享有的合法性。见高丙中，“社会团体的合法性问题”，载于《中国社会科学》，2000年第2期。

[2] 社会合法性表示社团由于符合文化传统、社会习惯等组成的民间规范而具有合法性。出处同上。

[3] 布迪厄所指的“惯习”是被构造和进行构造的，即“惯习”本身是历史的产物，是一种人们后天所获得的各种生成性的系统，包括心理习惯和倾向，是社会条件和阶级条件在个人心里的内化；同时“惯习”又是一种生成性结构，它是个人的行动纲领，是进行“构造”时的指导范式，它塑造、组织实践，生产着历史。见李猛：《布迪厄》，载于杨善华主编《当代西方社会学理论》，北京大学出版社，1999年，第七章。

[4] 时任北京市副市长的何鲁丽明确批示：“我市东岳庙修复后不应是宗教场所，请掌握此原则。如朝阳区要恢复宗教活动我市也无权，这要上报国家宗教局，而且要有教职人员。……这就有悖我们修复文物的初衷了。”

[5]以建筑专家单士元、张开济、郑孝燮、李准、罗哲文，以及文物专家谢辰生、朱家溍、史树青，民俗专家钟敬文、乌丙安、刘魁立、陶立璠等著名学者组成的专家班子也一致认为：东岳庙从创建之初就被定为皇家官庙，但东岳庙之所以成为老北京民俗文化活动中心，除东岳信仰外，更重要的是这里供奉着众多的行业祖师，加之各种民间老会的活动，使这里成为社会各个阶层活动的场所，也为今天研究北京民俗事项提供了珍贵历史见证。

[6] 以上内容参考高丙中：“民族国家的时间管理：中国节假日制度的问题及其解决之道”，未发表。

[7] 涂尔干认为澳洲社会的生活是在两个不同的周期中交替度过的。有时候人们分成彼此独立的一个个小组，分散到各自的领地，每个家庭自食其力，争取必不可少的食物；有的时候却是相反，人们集中在特定地点进行集会，他们将举行宗教庆典。——引自涂尔干著，渠东、汲喆译，《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社，1999年，p.285

[8] 列维—斯持劳斯：《历史学和人类学—结构人类学序言》，哲学译丛，1976，p.45

[9] 马克斯·韦伯：《社会学基本概念》，《韦伯文集》，中国广播电视出版社，2000，p.136。

[10] 同上p.13
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